Resumen

El presente artículo muestra cómo para Lévinas la noción de “hay” resulta ser el antecesor conceptual del rostro del Otro, previo a la ontología heideggeriana del Dasein. Se analizará la ontología heideggeriana y la filosofía ética de Lévinas comparando el “ser para la muerte” heideggeriano con la propuesta levinasiana de la alteridad en la que el sujeto no puede ser justificado sin la participación de la alteridad. Luego se mostrará que la fenomenología de la existencia de Lévinas consiste en la intersubjetividad producida por la ruptura con el “hay” que da lugar al “hay ser” heideggeriano. La perspectiva levinasiana llega a la conclusión de que la relación con el Otro precede a toda reflexión, motivo por el cual la ética precede a toda ontología.

Palabras clave: alteridad, ética, Heidegger, Lebenswlt, Lévinas, ontología.

 

Abstract

This article shows how for Lévinas the notion of “there is” turns out to be the conceptual predecessor of the face of the Other, prior to the Heideggerian ontology of Dasein. Heidegger’s ontology and Lévinas’s ethical philosophy will be analyzed by comparing Heidegger’s “being for death” with Levinas’s proposal of alterity in which the subject cannot be justified without the participation of otherness. Then it will be shown that Lévinas’s phenomenology of existence consists of the intersubjectivity produced by the rupture with the “there is” that gives rise to the Heideggerian “there is to be”. The Levinasian perspective concludes that the relationship with the Other precedes all reflection, which is why ethics precedes all ontology.

Keywords: alterity, ethics, Heidegger, Lebenswelt, Lévinas, ontology.

 

Según el filósofo lituano Emmanuel Lévinas (1905-1995), prisionero del campo de concentración de Hannover desde 1941 hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, el término que la tradición occidental ha otorgado a la filosofía – amor a la sabiduría – es erróneo, puesto que la filosofía es la sabiduría del amor. De procedencia judía y nacionalizado francés en 1931, motivo por el cual fue reclutado para el servicio militar como intérprete de ruso y alemán para los aliados en 1940, acabó en el mencionado campo de concentración un año después, aunque debido a su condición de militar francés Lévinas se salvó de recibir el mismo trato que el resto de los judíos. El cautiverio en Hannover fue una experiencia revolucionaria para el filósofo lituano y ya ahí comenzó a escribir “De la existencia al existente”, una obra que sienta las bases para toda su filosofía posterior al poner en cuestión la primacía de la ontología, siendo una oposición frontal a la filosofía de Heidegger. En ella, Lévinas critica que la tradición occidental ha creado una filosofía preocupada por el ser (la esencia) y ha ignorado al ente (sujeto), olvidando así la diferencia, los sentimientos, las emociones: el amor a la sabiduría ha puesto el conocimiento de la verdad por delante de los sujetos, haciendo que estos queden subordinados a dicha búsqueda. Así, el ensimismamiento e individualismo propios del ego cartesiano han ocupado la centralidad de toda la filosofía de occidente, tomando mayor fuerza en la era moderna, era en la que Foucault nos ha enseñado que la disciplina de los cuerpos de los sujetos ha tenido como objeto su adiestramiento para la utilidad de una verdad ulterior: el individualismo es el mecanismo necesario para toda disciplina, una violencia necesaria para poder llevar a cabo ideas más allá de la voluntad de los cuerpos.1

 

La disciplina descrita por Foucault es el desplegarse de una filosofía cuya base es la ontología, pues es la que permite entender las cosas circundantes a partir del propio ser. Dicho de otro modo, el sujeto aprehende lo que le rodea, haciéndolo devenir en objeto: el sujeto, por amor a la sabiduría, conoce cuanto le rodea objetivizándolo. Esta objetivación es el resultado de eliminar todo sentimiento, emoción y particularidad propia del “objeto de conocimiento”, una alteridad inaprensible para el sujeto cognoscente. La alteridad propia de los sujetos desaparece cuando el sujeto los concibe como objetos, reduciéndolos a lo Mismo: lo Otro, lo que se escapa del conocimiento, es eliminado en la objetivación quedando reducido a lo Mismo. Esta estrategia de apropiación, de dominación es el ejercicio propio de la ontología, que enlaza con la voluntad de poder nietzscheana: si la verdad no existe, entonces la verdad es una creación del sujeto. Lévinas se opone frontalmente a esta conclusión filosófica argumentado que si bien ésta es una de las tareas de la filosofía, no puede ser el origen de la misma, pues de llevarse a cabo el olvido de lo Otro haría que el sujeto mismo nunca hubiera sido sujeto. Es por este motivo que Lévinas propone tomar distancia del cogito, de las sistemacidades lógicas y las ontologías para crear una filosofía en la que no sea el ser la centralidad de la filosofía, sino la diferencia. Lo Otro deviene para Lévinas el origen de toda condición de posibilidad de la filosofía porque si existe un “yo” es porque previamente ha habido un “otro” que se ha responsabilizado de la existencia de ese “yo”. Mediante la duda Descartes entendió que existía, que era algo, pero con esa duda olvidó que si bien había llegado a ser algo fue porque alguna vez alguien se ocupó de él, aunque éste también dudara de su propia existencia. Aunque resulte absurdo, la filosofía de la tradición occidental ha olvidado algo tan imprescindible como la responsabilidad desinteresada de quien se preocupa de un sujeto que no se puede valer por sí mismo, motivo por el que Lévinas escribe que «desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago».2 Es esta responsabilidad la que señala Lévinas como el origen de toda filosofía, pues este comportamiento ético es la tierra fértil de toda deliberación cognoscitiva.

 

Heidegger y el análisis fenomenológico-ontológico

 

En la obra fundamental de Heidegger, “Ser y tiempo”, la tradición filosófica de occidente, entendida como metafísica, es considerada como el olvido de la cuestión del ser al confundirse el ser con el ente. Heidegger se dedicó a investigar sobre esta distinción llegando a la conclusión de que «la comprensión del ser es ella misma una “determinación del ser” del “ser-ahí”».3 En otras palabras, Heidegger consideraba que la condición de posibilidad de que los entes sean lo que son consiste en que “hay ser”. Es por ello que define la existencia como la manera en que el individuo puede ser y se conduce. Podemos pensar que, en cierto modo, rompe con la tendencia de la tradición filosófica de occidente que consideraba el ser como παρουσία o ούσία, es decir, como presencia, cuyo error ha consistido en determinar el ser del ente atemporalmente (esencialmente). Para desmontar este error y destruir la tendencia de la tradición, Heidegger consideró que la fenomenología era el método adecuado para formular la respuesta a la pregunta por el ser, describiendo la fenomenología como «permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por sí mismo»,4 siendo lo que se muestra el modo de ser del ente. A partir de esta consideración, la ontología se convirtió en la filosofía fundamental como ciencia del ser en cuanto tal y no meramente del ente. Por ello Heidegger hace la diferenciación óntico-ontológica: el mostrarse óntico está supeditado a la comprensión ontológica. En resumen, Heidegger considera la ontología como la filosofía primera al ser la ciencia del ser del ente, y la fenomenología la encargada de estudiar los fenómenos del ente en tanto que lo que se muestra es el ser, es decir, el hecho que “hay ser” que permite al ente ser lo que es, quedando todo “impregnado” por el ser, motivo por el que podemos sostener que nos encontramos ante una fenomenología de la existencia. De este modo, la fenomenología de la existencia heideggeriana muestra que investigando y comprendiendo el carácter general del ser comprendemos a los entes, ya que lo que se muestra es el modo de ser del ente. Sin embargo, en él también se ocultan otras formas de poder ser del ente: de alguna manera, los mismos fenómenos del ente muestran la generalidad del ser, pero a la vez pueden ocultarla en tanto que pueden ser considerados determinantes para el ente. Llegados a este punto, al “ser” le corresponde la generalidad y al ente la singularidad, determinando la individualización más radical del ser bajo la noción de “ser ahí” (Dasein).

 

Para Heidegger, el ser del ente que está siendo pertenece a un “Yo”. La esencia de este ente está en su “ser relativamente a” su modo de vida, es decir que «la esencia del “ser ahí” está en su existencia»,5 siendo sus peculiaridades sus modos de ser posible. En otras palabras, el “ser ahí” es un peculiar modo posible de ser del ente, la posibilidad de ser del individuo. Pero el “ser ahí” no está sólo en el mundo, sino que está “con” otros: la estructura fundamental del “ser ahí” es el “ser en el mundo”, es decir, el mundo de la vida. A pesar de que fue Husserl quien inició la idea de la Lebenswelt (el mundo de la vida), Heidegger le critica que «sólo alcanzó a considerar ónticamente el mundo, es decir, como totalidad de objetos que existen y que en la multiplicidad de sus relaciones suministran un marco espacial en el que determinar la situación del yo en el mundo».6 Para Heidegger el mundo no está exclusivamente porque el “ser-ahí” exista en él, sino que el mundo es porque el “ser ahí” existe. Así, el mundo de la vida es el mundo fundado por los seres que lo habitan: no es originario en sí, sino consecuencia del conjunto de todos los “ser ahí” que lo conforman. En este caso, el “ser ahí” es ya de siempre en un mundo, por lo que el “ser ahí” se constituye en tanto que “ser en el mundo” y, por lo tanto, la esencia del “ser ahí” es la existencia, donde todos los otros “ser ahí” forman en conjunto la existencia a través de su existir.

 

Los “Otros”, pues, no son la totalidad de los restantes fuera de la subjetividad del “ser ahí”, sino aquellos de los cuales no se distingue el “ser ahí” mismo regularmente, es decir, entre los cuales el “ser ahí” se difumina entre ellos siendo “Uno” como mismidad. Esto es lo que Heidegger llama la cotidianidad. Pero al ser el “ser ahí” un “ser en el mundo”, el “ser ahí” es un “ser con”, teniendo esto último un sentido ontológico-existenciario, en la medida en que el “ser con” determina existenciariamente al “ser ahí”. En esta relación intersubjetiva de los diferentes “ser ahí” que “son con” entre ellos estando “en el mundo”, el “ser ahí” no puede tener “cura” por ellos, pero sí que “pro-cura” por esos otros “ser ahí” que comparten su existencia, o mejor dicho, su co-existencia. Este “pro-curar” tiene un doble significado: el “ser ahí” puede moverse en dos extremos, ya sea «tratar al otro Dasein como uno de estos entes, alienándolo o cosificándolo, o puede tratarlo como a otro Dasein como el propio, ayudándolo a cuidarse de sí».7 En el primero de los casos, el trato para con los otros se reduce a mera objetividad, donde los otros son considerados puros objetos de uso despreciando su existencia. Contrariamente, el segundo modo consiste en considerar a los “otros” del “ser ahí” como “extensiones” del propio “yo” del “ser ahí” en la medida en que el “ser ahí” considerará a los otros como otros “ser ahí” que el “yo”.

 

Estas formas de relación son modos posibles del “procurar por” del “ser ahí”. Heidegger piensa que este “procurar por” en exceso también puede ser peligroso por el otro “ser ahí” que está siendo “procurado por” en la medida en que puede ser sustituido por el “ser ahí” que procura, quedando el “otro” dominado por el “ser ahí”. Sin embargo, también considera Heidegger que existe otra peculiaridad redentora del “procurar por” que anticipa al otro en su “poder ser” existencial, pero no para quitarle la “cura” propia, sino para devolvérsela. Así, el “ser ahí”, al estar “con otros”, ya se “pre-ocupa” de los “otros”, pero porque, según Heidegger, el “ser ahí” ve en los “otros” un otro “ser ahí”: la relación “con” los otros es una relación de “ser ahí” a “ser ahí”. Es este estar “con otros” el origen de la cotidianidad, hasta el punto de que el mismo “ser ahí” puede llegar a no ser sí mismo en la medida en que estando “con los otros” le puede ser arrebatado su “ser sí mismo”, siendo un “ser ahí” compartido y común con los otros. Este disolverse “uno” con “otros” borra lo característico y diferencial del “yo” del “ser ahí” ya que este “no sorprender” resulta inaprensible, desplegando el “uno” su verdadera dictadura: el “Uno” es la alteridad “mismificada” en un “se” que domina dictatorialmente al “ser ahí”.

 

Dicho esto, para Heidegger no es lo mismo ser “sí mismo” que “uno mismo”, porque el “Uno” diseña la interpretación inmediata del “ser en el mundo”: siendo “uno mismo” se vive la vida de forma ya interpretada, pero no por sí mismo, sino por el “Uno”. La filosofía ontológica de Heidegger pretende una modificación existencial del “Uno” para llegar a ser “sí mismo”, siendo entendida la comprensión del ser hermenéuticamente. Como bien señala Vattimo, el conocimiento como interpretación no es el desarrollo imaginativo del “ser ahí”, sino «la elaboración de la constitutiva y originaria relación con el mundo que lo constituye».8 La comprensión del ser consiste, pues, en buscar el sentido del ser, en interpretarlo, pero su especificidad es otorgada por el “ahí” del “ser ahí”: estamos ante la constitución existenciaria del “ahí”, porque la “cura”, el “cuidado de sí” es el existenciario que unifica el encontrarse, el comprender y el habla. Asimismo, la “cura” está relacionada con el futuro, es decir, con el proyectarse en el mundo, mientras que el “ser ya” es el pasado y el “ser con” el presente: la temporalidad es el sentido ontológico de la “cura”.

 

Llegados a este punto, Heidegger sostiene que el “ser ahí” se encuentra siempre afectivamente de alguna manera, en un estado de ánimo, siendo éste el que abre en cada caso el “ser en el mundo”. De este modo, el “ser ahí” no puede “ausentarse” de la forma de encontrarse en el mundo, en la medida en que siempre se “encuentra” de un modo u otro, por eso el “encontrarse” es «la forma de ser existenciaria en la que el “ser ahí” se está entregando constantemente al “mundo”, se deja “herir” por éste de tal suerte que en cierto modo se esquiva a sí mismo».9 Pero no sólo el “encontrarse” es un existenciario, sino también el “comprender”, ya que el “encontrarse” tiene en cada caso su “comprender”, ya que en él reside existenciariamente la forma de ser del “ser ahí” como “poder ser”: en la medida en que siendo el “ser ahí” en cada caso aquello que el ser “puede ser”, es el “comprender” un “poder ser” que se abre, es decir, que cuando el “ser ahí” comprende, reconoce su “poder ser”. Así, en cuanto “comprender”, el “ser ahí” proyecta su ser sobre posibilidades porque interpreta, apropiándose de lo comprendido. En consecuencia, el “habla” es otra estructura existenciaria fundamental, ya que es la articulación de la comprensibilidad. No obstante, Heidegger distingue el “habla” de las “habladurías”, en tanto que hablar es articular significativamente la comprensibilidad apropiándose de lo dicho, mientras que las “habladurías” comunican aquello que apunta a hacer del ser algo común, sin una apropiación de lo que se habla, sino simplemente transmitir y repetir aquello de lo que “se habla”. El problema de las “habladurías” es que pueden hacer creer al “ser ahí” que ha alcanzado la comprensión de lo hablado, y por esta creencia no permitir otra nueva pregunta y discusión posible sobre lo hablado, imposibilitando una nueva interpretación y, consiguientemente, una apropiación y comprensión, siendo este su “estado de cerrado”. De ahí que Heidegger sentencie que las “habladurías” sean el desarraigo del “ser ahí”, es decir, que el “ser ahí” que se mantiene dentro de las habladurías «es un “ser en el mundo” cortado de las primarias, originales y genuinas relaciones del ser “relativamente al mundo”, al “ser ahí con”, al “ser en sí mismo».10 Este pertenecer a las habladurías como “ser en el mundo” es lo que constituye la “caída”.

 

Explica Heidegger que el “ser ahí” es inmediatamente siempre ya “caído” de sí mismo en cuanto “poder ser sí mismo” para ser “caído en” el mundo. En otras palabras, el “ser ahí” está siempre ya “caído” en tanto que está poseído plenamente por el “mundo”, en tanto que es un “ser en el mundo”. De alguna manera, el “ser ahí” es un “no ser” como posibilidad de “ser otro” en tanto que es ya de un mundo, en un mundo, y por ello en la “caída” no va ninguna otra cosa que el “poder ser en el mundo”, bien que en el modo de la impropiedad. Aquí es donde entra de pleno la “cura” como el ser del “ser ahí”, es decir, su sentido, siendo la “angustia” el “estado de abierto” como posibilidad del ser del “ser ahí” la base fenoménica para apresar en forma explícita la totalidad original del ser del “ser ahí”. De este modo, si la “caída” es la fuga del “ser ahí” de su “ser mismo”, la “angustia” es un desvío de la “caída” y, por ende, la posibilidad de tomar el ser del “ser ahí” porque lo pone en “estado de abierto” ante el “estado de cerrado” del vivir en el mundo de las “habladurías”. Lo que suscita la angustia al “ser ahí” es el estar ante la nada, considerada ésta como la nada ontológica: ser uno en tanto que otro o no ser “sí mismo”. Justamente de lo que el “ser ahí” se angustia es del mismo “ser en el mundo”, motivo por el que surge la pregunta sobre el ser del “ser ahí” en tanto que cuestiona su existencia y «con el “por qué” del angustiarse abre, por ende, la angustia al “ser ahí” como “ser posible” y como aquello que únicamente en sí y por sí puede ser como singularizado en singularización».11 En otras palabras, la angustia hace patente en el “ser ahí” el ser libre para la libertad de elegirse y apropiarse de sí mismo, haciéndolo sospechar, no sólo de las “habladurías”, sino del mundo mismo y de toda verdad constituyente para la existencia del “ser ahí”. Podemos decir que la “angustia” provoca la fuga de la “caída” del “ser ahí” porque cuestiona al “mundo” y al “Uno” del “ser ahí”, haciéndole evidente su no apropiación de éste. La “cura” es, pues, la que da respuesta a la pregunta lanzada por la “angustia”, posibilitando al “ser ahí” vivir la vida de forma “auténtica”. Por ende, Heidegger considera la “cura” como el carácter esencial del “ser ahí” en tanto que consiste en “pre-ser-se-ya-en-el-mundo”, es decir, “pro-yectarse” en el futuro procurando por el mundo en el que el “ser ahí” está siendo.

 

El “estado de abierto” que la “angustia” ofrece hace que topemos con la realidad, entendida ésta como el conjunto de los entes intramundanos, de todos los “ser ahí”, al tener el “ser ahí” la experiencia de la resistencia ontológica de los otros posibles modos de ser del ser en los distintos “ser ahí” con los que se co-existe. Así, la “cura” significa tener “cuidado de sí mismo”, intentando buscar la existencia “auténtica”, siendo esta separada de la unicidad de la cotidianidad para desplegarse en el espacio proyectándose en el futuro. En resumen, la inautenticidad es la incapacidad de apropiarse de las cosas en su verdadera esencia de posibilidades, mientras que la autenticidad es apropiarse de las cosas, donde el “ser ahí” que se apropia tiene “cura” de ello. Esta apropiación es la posibilidad de la verdad, entendida ésta como “dejar algo al descubierto” (ἀλήθεια), ya que el “ser verdadero” como “ser descubridor” es un modo de ser del “ser ahí”. Pero cuando se “descubre” algo, ya se está también “ocultando” otro algo de ello, porque el ser se “descubre” siempre de un modo y no absolutamente. En términos kantianos, podríamos decir que se “descubre” el ser fenoménicamente pero no nouménicamente, es decir, se “descubre” una posibilidad del ser. De este modo, toda verdad es relativa al “ser ahí”: siendo la apropiación de las cosas la existencia “auténtica” del “ser ahí” y la “verdad” su desvelamiento, hayamos encerrado en la “cura” el ser del “ser ahí”.

 

En conclusión, la existencia del “ser ahí” consiste en su “poder ser”, “cuidándose” por ser. Pero el “ser ahí”, mientras está existiendo, todavía “no es” absolutamente, porque siendo no puede ser otro. Le falta, todavía, el fin mismo, y el “fin” del “ser en el mundo” es la “muerte”. No obstante, si el “ser ahí” es esencialmente “poder ser”, en tanto que existiendo, nunca podrá ser encontrado como un todo, como algo finito. Nos referimos, por lo tanto, a la muerte ontológica, es decir, a la muerte del ser del “ser ahí” como la posibilidad según la cual el ser ya no puede ser de otro modo que ser que el que es o está siendo, o como señala Vattimo, «la muerte es la posibilidad de la imposibilidad de toda otra posibilidad».12 Pero esta posibilidad de negar su otra posibilidad permite al “ser ahí” pensarse, abriendo sus posibilidades del modo más auténtico: mientras la “angustia” conduce al “estado de abierto” del “ser ahí”, la “muerte” como finalidad ontológica da sentido a la “angustia”. Así, la “muerte” responderá a la pregunta lanzada por la “angustia”, pero la “muerte” no se constata por el “ser ahí” mismo, sino a través de los “otros” como “ya no ser en el mundo”. De ahí que la “muerte” sea un fenómeno existenciario porque el “morir” es en cada caso propio del “ser ahí”: la “muerte” es ontológica porque el “ser ahí” ya no puede ser de otra manera que siendo como es, y en tanto que el “ser ahí” tiene que llegar a ser lo que aún no es, cuando es existiendo, en cada caso es ya un “aún no ser”. Entonces, la “muerte” como fin del “ser ahí” es la posibilidad de alcanzar la totalidad definitiva del “ser ahí”, aunque imposible mientras el “ser ahí” siga existiendo.

 

Es a partir de este punto que Heidegger piensa que al “ser ahí” le va su ser, ya que su “poder ser” se ve interrumpido en la “muerte” como el fin de este “poder”. Sin embargo, el fin del “poder ser” del “ser ahí”, no puede ser ni referido ni relacionado con otros, porque la “muerte” es propia en tanto que es el ser del mismo y cada “ser ahí” quien muere. Por consiguiente, la “muerte” reivindica al “ser ahí” en lo que tiene de singular: lo que no se puede referir de la “muerte” singulariza, hace único, al “ser ahí” en sí mismo, siendo esta singularización «un modo del abrirse del “ahí” para la existencia».13 De ahí que el “ser ahí” sea un “ser para la muerte”, en tanto que su proyección está destinada a “ser” de forma total, pero nunca alcanzable sino en la muerte “real”: el proyecto del “ser ahí” es llegar a ser aquel que es, lo cual es estar proyectado hacia la muerte ontológica, pero esta “muerte” nunca es alcanzada porque al llegar a ser ya está proyectándose hacia otro modo de ser, puesto que existiendo sigue en “estado de abierto” como posibilidad de ser otro, sin alcanzar todavía la totalidad definitiva y definitoria de su ser.

 

El análisis fenomenológico de Heidegger nos muestra que toda categorización existenciaria que expresamos del sujeto «es la manifestación de un ente individual o de un grupo de entes, pero nunca la manifestación del ente como tal en su totalidad».14 Es decir, no existe la determinación última del ser humano, sino que ésta es un producto derivado del mismo. Por esta razón, Heidegger constituye la “cura” como núcleo de la ontología del “ser ahí”, la cual es despertada gracias a la “angustia”, siendo la “comprensión” el carácter esencial del ser del “ser ahí”.

 

La crítica que Lévinas realiza a Heidegger consiste en que éste tampoco escapó de la filosofía tradicional de occidente, sino que se mantuvo en ella porque la libertad del “ser ahí” reside en la “comprensión” del ser, quedando ésta supeditada a la libertad egológica del “ser ahí”: la fenomenología heideggeriana no investiga el mundo de la vida, sino el modo de proyectarse del “ser ahí” en el mundo, considerando la ontología como filosofía primera en tanto que concibe al “ser ahí” como aquel que se apropia del mundo. De este modo, Lévinas critica que la tradición occidental ha creado una filosofía preocupada por el ser (la esencia) y ha ignorado al ente (sujeto), olvidando así la diferencia, los sentimientos, las emociones, haciendo que el amor a la sabiduría haya puesto el conocimiento de la verdad por delante de los sujetos, haciendo que estos queden subordinados a dicha búsqueda. La fenomenología existencial heideggeriana no vuelve a las cosas mismas anteriores a todo conocimiento, sino a partir del conocimiento como comprensión del ser. Será mediante la noción del “hay” como una exterioridad que no se encuentra en correlación con una interioridad, lo que permitirá realizar una fenomenología existencial como investigación de la Lebenswelt volviendo al mundo anterior a todo conocimiento, pues el “hay” (il y a) levinasiano es previo al “hay ser” (es gibt) heideggeriano.

 

Lévinas y la suspensión de la comprensión ontológica

 

Según Lévinas, «la dificultad de separar “ser” y “ente”, y la tendencia a ver el uno en el otro, no son por cierto en absoluto accidentales»,15 sino suscitadas por la filosofía tradicional de occidente y la primacía de la ontología al considerar al “yo” como el eje central de todo conocimiento. El filósofo lituano considera que es a partir de la ontología que la espiritualidad humana y su relación con las cosas se realiza gracias al hecho de que “hay ser”, centrando la preocupación filosófica en la relación entre el “yo” y su “existencia” dando como resultado el “mundo”. El tema principal de la obra “De la existencia al existente” de Lévinas consiste en desmontar esta idea abordando la idea del ser en general heideggeriano para analizar la noción del presente y la posición donde surge un existente, utilizando el método fenomenológico de volver a las cosas mismas como vuelta al mundo anterior a todo conocimiento, porque la ontología supone la indiferencia ante la diferencia de la alteridad de lo otro. Por ello Lévinas, al contrario que Heidegger, piensa que la relación con el mundo no es sinónimo de existencia, sino que ésta es anterior al mundo, en la medida en que relacionarse con el mundo es ya haber asumido la existencia. Así, Lévinas sostiene que el hecho de que haya ser no es falso, sino que éste se da posteriormente a la escisión con la impersonalidad del “hay”. De ahí el pensar más allá del ser (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), puesto que la existencia es previa al “ser en el mundo” y, por lo tanto, previa al ser.

 

Como hemos señalado anteriormente en el análisis de la ontología de Heidegger, la determinación del “ser ahí” es originada como consecuencia de superar la “angustia” suscitada por la nada. Según Heidegger, la existencia auténtica tiene su aurora a partir de la “angustia”, pero Lévinas le critica que aquello por lo que el sujeto se vuelve vigilante, por lo cual toma conciencia, es por el hecho de que “hay” y la posterior escisión con el “hay”. Así, la noción de “hay” es definida por Lévinas como la indeterminación del sujeto, como impersonalidad, al igual que la noche en la que la singularidad de las cosas queda confundida con la oscuridad. Sin embargo, es a partir del “hay” donde se “despierta” el existir del existente como un estar en vigilancia ante la indeterminación: tomar conciencia de sí mismo significa que lo exterior queda escindido de lo interior y el sujeto se singulariza, siendo el anonimato del “hay” la condición de posibilidad del sujeto, del existente. Según Lévinas, no se ha reflexionado lo suficiente sobre las nociones de lasitud y pereza, nociones propias de la ruptura con el “hay”, pues mientras el cansancio es ya haber asumido la existencia, la pereza es rendirse, no luchar por ella, y aunque se actúe con pereza «la nada que le precede es igual a aquella que la sigue».16 Es a través de la noción de “cansancio” por la que Lévinas muestra el acontecimiento de la conciencia en tanto que el cansancio es un desfase del “yo” con sí mismo, una inadaptación que implica un “esfuerzo”.

 

A diferencia del abandono, el esfuerzo triunfa sobre el cansancio ya que el individuo se esfuerza por superar su existencia: esforzarse es asumir un presente. Pero el presente no es lo actual, sino «la aparición de un sujeto que está en lucha con esta existencia, que está en relación con ella, que la asume»:17 actuar ante el presente es someterse a la existencia, es decir, el presente se constituye mediante el hecho de hacerse cargo del presente. No obstante, Lévinas considera que asumir el instante por medio del esfuerzo no equivale a fundar la relación entre el yo y el mundo, ya que es posible someterse a la existencia del presente, pero no por ello existir como existente en esa existencia. Lo que une a las personas que conforman el mundo no es el estar una ante otra, sino el hecho de estar «unas con otras alrededor de algo»:18 la relación que se tiene es mediada por un tercero. Surge, entonces, la soledad de la relación con el “otro” en tanto que es la subjetivación del sujeto, donde la comunión social no se realiza entre individuos, sino con el tercer término que los une: es la relación en la que el “yo” y lo “otro” quedan unidos por el “nosotros”. Sin embargo, no es ni el “tercero” ni el “ser” lo que posibilita el “ser en el mundo”, sino la sinceridad de la intención, lo cual supone un regreso a la έποκή husserliana como “suspensión del juicio” porque «ser en el mundo es precisamente alejarse de las últimas implicaciones del instinto de existir, de todos los abismos del yo».19

 

La έποκή supone el esfuerzo que funde la relación entre el “yo” y el “mundo”, retirándose del mundo como aquello dado al existente, a saber, el “hay”, ya que puede romper con ello. De este modo, pone en sospecha todo juicio último, permitiendo pensar en un “nosotros” siempre modificable que dé lugar al mundo y, por lo tanto, a una existencia deseada. Justo en este punto se crea la ruptura con la filosofía ontológica heideggeriana, porque, según Lévinas, la existencia del sujeto en el mundo no es una “caída” en lo “inauténtico” como una evasión de nuestro propio “yo” y “destino”, sino la amplificación de la resistencia al “ser anónimo” y fatal del “hay” por medio del cual la existencia se vuelve conciencia, es decir, subjetivación del sujeto porque el «ser conciencia es ser separado del hay».20 Este “separarse” de lo dado es “romper” con la impersonalidad del “hay” del mundo. Ocurre como en el arte, en la medida en que éste nos proporciona una imagen del objeto en lugar del objeto mismo: los objetos del arte están en el mundo, pero a través de ellos las cosas representadas se separan del mundo. De ahí que Lévinas concluya que el existente es el hecho mismo del “hay” porque constituye la escisión con el “hay”, oponiéndose a su impersonalidad en la que se confunde el todo y la parte, lo exterior y lo interior, el sujeto y el objeto: es el existente antes que la existencia.

 

Como habíamos dicho, el tema principal de esta obra consistía en abordar la idea del ser en general en su impersonalidad para analizar la noción del presente y la posición donde surge un existente, siendo la “ruptura” con el “hay” la que hace surgir el sujeto porque la indeterminación del “hay” desaparece a partir de la conciencia subjetiva. Esta “ruptura” da la posibilidad al existente de comprender el mundo de la vida porque desde entonces se percibe la diferenciación provocada por la ruptura y las cosas pueden empezar a mostrarse singularmente. Así, el horror consiste en despojar a la conciencia de su subjetividad, ya que el “horror” no es angustia a la muerte, sino ausencia de subjetividad, despersonalización del sujeto, ya que hace participar al sujeto del “hay” impersonal: «mientras que la angustia, en Heidegger, lleva a cabo el “ser para la muerte”, captada y comprendida de alguna manera, el horror de la noche “sin salida” y “sin respuesta” es la existencia irremisible».21 En otras palabras, el “horror” de la existencia en el “hay” anula toda subjetividad sin poder llegar a angustiarse porque la existencia no puede ser todavía comprendida. La crítica más radical que Lévinas realiza a Heidegger es que la ontología del “ser en general” sumerge al sujeto-otro en un “hay” impersonal generado por el “ser ahí” que hace el mundo desde su “comprensión”. Por ello creemos que el “hay” levinasiano tiene dos momentos: uno previo a la conciencia, lo cual permite que ésta surja; y uno posterior a la misma, siendo el “hay” provocado por la libertad ontológica de un “ser ahí”, ya que se traslada la comprensión del mundo del “ser ahí” al “otro”, convirtiendo la existencia de ese otro en un “hay”.

 

De alguna manera, el “yo” es él mismo a costa de los demás gracias a la “mismificación”, es decir, a la apropiación de la luz del ser del “ser ahí” heideggeriano, conservando su identidad frente a la indeterminación del “hay” que acecha. De ahí que la ontología no sea la filosofía primera, sino la ética, porque la primera relación con el mundo se realiza a partir de la ruptura con el “hay”, en la que surge la singularización y la conciencia como acontecimiento, siendo la alteridad la condición de posibilidad de la misma: la oscuridad de la noche del “hay” se rompe cuando la alteridad se muestra afectando a la mismidad interior del “yo”. Es lo que Lévinas denomina “hipóstasis”, es decir, «el acontecimiento mediante el cual el acto expresado por un verbo se convertía en un ser designado por un sustantivo».22 Entonces, por la “hipóstasis”, el ser anónimo pierde su carácter de “hay”, dando como resultado la apropiación de la existencia por parte de un existente: la conciencia, la posición, el presente y el “yo” no son inicialmente existentes, sino acontecimientos mediante los que el verbo innombrable y general “ser” se muda en sustantivo, es decir, se personaliza dejando de “generalizarse” para “singularizarse”. El dinamismo del “yo” reside, pues, en la presencia misma del presente, es decir, que la personalización del ser consiste en su necesidad misma del tiempo, en el instante mediante el cual el “yo” recomienza como “otro”. Vuelve a ser el tiempo, como en Heidegger, algo imprescindible en Lévinas, ya que es en el presente del instante donde el existente actúa asumiendo la existencia: el tiempo del presente, que es un acontecimiento de la ruptura del “hay”, muestra, no sólo la diferenciación, sino también la alteridad presente en el presente en tanto que es el hecho mismo de que hay un existente, porque en el instante el existente domina la existencia. A pesar de ello, la “alteridad” no la provoca el sujeto, sino el estar con lo “otro”, ya que el tiempo surge en la relación con la “alteridad”: «la dialéctica del tiempo es la dialéctica misma de la relación con el otro, es decir, un diálogo que debe estudiarse a su vez en términos distintos a las de la dialéctica del sujeto sólo».23

 

Como habíamos visto en Heidegger, la relación con lo “otro” tendía a identificar el “yo” del “ser ahí” con el “otro”, bajo un ideal común provocado por la ontología del “ser en general”, como si el “otro” del “ser ahí” fuera un alter ego. Sin embargo, si consideramos el “otro” como un alter ego, entonces el otro no es absolutamente otro más que en tanto que es un ego, es decir, en cierto modo, lo mismo que yo. De ahí que podamos decir que en Heidegger hemos visto cómo el sujeto objetiva a los Otros en una masa homogénea considerada como la Mismo en la que el sujeto arroja su ser sobre los Otros para conocerlos. Por ello Lévinas cree que la colectividad se hace a partir del “yo-tú”, como un “cara a cara”, en la que la ausencia del “yo” en el “otro” sea la presencia misma del “otro”. Si la fenomenología es volver a las cosas mismas previas a todo conocimiento, entonces su finalidad consiste en ocuparse del mundo de la vida como alteridad y no como investigación del ser, siendo el otro el límite de la fenomenología como un decir ontológicamente categorizable pero nunca definitivamente. En definitiva, es la alteridad de lo “otro” lo que suscita la pregunta por el “yo” y por lo “exterior” y, por lo tanto, la relación existencial primera no se da del “yo” hacia el mundo, hacia lo “otro”, sino de lo “otro” al “yo”. De ahí que Lévinas defienda que la ontología no es la filosofía primera, sino la ética en la medida en que el «cuestionamiento del Mismo […] se efectúa por el Otro. A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro se llama ética».24 La posibilidad del ser queda, pues, desvelada tras a la relación ética con la infinitud de la alteridad, ejerciendo sensiblemente la έποκή fenomenológica suscitada por la vulnerabilidad del “otro” expresada por su “rostro”.

 

La relación ética precede a la ontológica

 

Entender la fenomenología existencial desde la έποκή permite ver al “otro” en tanto que “otro” a partir de la experiencia sensible de la corporalidad del “rostro”, desvelador e instaurador de la responsabilidad del “yo” para con el “otro”, ya que mantiene la “alteridad” siempre inalcanzable: si el sujeto se mantiene vigilante ante toda categorización definitiva del “otro”, el juicio filosófico se encuentra siempre bajo sospecha, en suspensión, nunca siendo definitivo y, por lo tanto, nunca totalizante. Por ello Lévinas concluye que «al desvelamiento del ser en general […] le antecede la relación con el ente que se expresa; el plano ético precede al plano de la ontología»25 porque el “yo” no puede engendrar en sí la “alteridad” sin el encuentro del “otro”. De este modo, y dado que la fenomenología estudia la existencia a partir de la escisión previa a todo conocimiento, limitando las categorizaciones últimas de toda alteridad, la “ruptura” con el “hay” es la condición de posibilidad de la relación entre los sujetos y, por ende, la condición de posibilidad de la Lebenswelt.

 

Lévinas se opone de este modo al peso ontológico que Heidegger había otorgado a la existencia en el “ser para la muerte”. Como habíamos señalado, el “ser” heideggeriano es el “ser general” concebido como un “poder ser” que en su determinación se muestra singularizado en el “ser ahí”, siendo la condición de posibilidad de que el ente sea aquello que es como “ser ahí”, pero también la posibilidad de ser otro que el que es. De ahí que el “ser ahí” nunca sea algo definitivo, sino sólo temporalmente, ya que siempre “puede ser otro” que el que es. En Heidegger, la existencia del “ser ahí” está caracterizada por “ser para la muerte”, pero si el ser es “poder ser”, ¿cómo llegar a ser otro que el que se está siendo sin la alteridad? Si la muerte ontológica es la imposibilidad de toda otra posibilidad, entonces la alteridad de lo otro es la posibilidad de toda otra posibilidad de ser del “ser ahí”, en la medida en que lo “otro” pone en cuestión al “ser ahí” que está siendo, siendo la alteridad la condición de posibilidad del ser de “poder ser” otro que el que es. En otras palabras, la alteridad posterga la muerte ontológica porque es el límite del ser definitivo como posibilidad de ser de otro modo que del que ya es. Así, la alteridad es la condición de posibilidad del ser para que pueda ser otro que el que está siendo, ya que sin la alteridad la existencia ya sería una muerte ontológica en tanto que el “poder ser” del ser quedaría anulado: su posibilidad se encerraría en su mismidad como un “no poder ser más que el que ya es”.

 

Lévinas, contrariamente a Heidegger, inicia una fenomenología existencial más allá del ser, en tanto que la posibilidad del sujeto no reside tanto en la potencia del ser, sino en la posibilidad que la alteridad otorga al ser el poder ser otro que el que es: la alteridad permite la ontología. Entonces, ni el contenido de la fenomenología será ontológico, ni tampoco el sentido metódico de la descripción fenomenológica será una interpretación, sino que la fenomenología consistirá en la expresión de la alteridad inasible por la comprensión. De este modo, lo “otro” se configura como un a priori ético en la medida en que queda personificado a través de la experiencia sensible de su “rostro” como presencia de la súplica ¡no me mates! Por ello Lévinas considera la justicia previa a la libertad, porque en el acto justo el “yo” se ve obligado a respetar a los demás, siendo el “yo” infinitamente más exigente consigo mismo con respecto a los demás. En cambio, la libertad atañe a la autonomía del individuo, representando la característica propia del “yo”, lo cual puede conducir a la totalización si ésta no está supeditada a la justicia. Y es que la ontología heideggeriana no ha conseguido ir más allá de su herencia totalizadora, porque ha primado el conocimiento del ser antes que la indecibilidad de la alteridad, afirmando la supremacía ontológica sobre lo “otro”: el peligro de considerar la ontología como primera filosofía reside en que puede disolver al sujeto singular en un sistema en el que la existencia deviene mera generalidad, dislocada del existir del existente, en la que el concepto de “sujeto humano” peligra al considerar la ética, subordinada a la ontología, la justificante de una política enfocada en la libertad en vez de en la justicia, donde la sociedad deviene una “organización de los individuos” con fines determinados ajenos al existir de los existentes. En resumen, el error de la filosofía hasta Heidegger ha consistido en considerar ontológicamente la relación intersubjetiva en vez de éticamente, puesto que si la existencia corresponde a la estancia en el mundo, la preocupación para que ésta no anule la posibilidad del existente en tanto existente es “dejar ser” a la alteridad en tanto que alteridad, porque «sin este “dejar ser” de un ente como existente fuera de mi en la esencia de lo que es, no sería posible ninguna ética»26 ni tampoco ninguna existencia de los existentes: se abre la ética desde la alteridad, más allá de toda subjetividad.

 

A modo de conclusión

 

La filosofía de Lévinas es, en gran medida, producto de su experiencia de la segunda guerra mundial, una guerra que despreció la alteridad a través de genocidios como nunca antes se habían conocido. Esta experiencia llevó al filósofo lituano a cuestionar la abstracta ontología heideggeriana, pues el Dasein, aun formándose a través del “ser-en-el-mundo”, no atendía la alteridad de lo otro, sino que la convertía en una “mismidad” del ser. Es en este sentido que Lévinas propuso una filosofía del “ser-para-el-otro” como constitutivo de la Lebenswelt, motivo por el que defendió que la filosofía primera es la ética y no la ontología, pues sin el “otro” no “hay ser”. Décadas más tarde de su publicación, la filosofía de Lévinas – así como la de Heidegger – es retomada como una reflexión necesaria para el hoy, un mundo en el que la era digital ha tomado parte constitutiva de la existencia de los individuos.

 

En No-cosas. Quiebras del mundo de hoy, el filósofo sur-coreano Byung Chul Han sostiene que el uso de los smartphones colabora en el olvido del mundo constituido en la interacción entre el individuo y la coexistencia con los otros. El entretenimiento y el no aburrimiento que nos ofrecen las pantallas nos permiten abstraernos de la alteridad hasta el punto de que la concepción del ser humano como coexistente con los otros está en peligro de muerte. Esta cultura digital nos ensimisma y nos lleva a un narcisismo en el que proyectamos nuestro yo hacia el mundo, haciendo desaparecer la alteridad de lo otro, poniendo en peligro la erótica de la alteridad. Sin embargo, «el eros es lo único que está en condiciones de liberar al yo de la depresión, de quedarse enredado en sí mismo de manera narcisista. Viéndolo así, el otro es una fórmula redentora. El eros que me arranca de mí mismo y me embelesa con el otro llevándome a él es lo único que puede vencer la depresión».27 En resumen, el otro es la cura necesaria del narcisismo del yo provocado por una sociedad cansada caracterizada por patologías de trastornos neuronales como la depresión o el agotamiento (burnout).

 

Esta pérdida del otro nos hace ser más débiles, no sólo frente al otro, pues lo hacemos desaparecer a través de nuestra patología narcisista, sino también para el otro, lo que pone en serio peligro incluso la democracia, entendido este régimen político como el de la escucha de la alteridad como condición de posibilidad de la justicia. Y si obviamos al otro, no es a causa del uso de la tecnología, que sería una consecuencia que ahondaría en este problema, sino en el hecho de que nuestro actual cansancio nos hace obviar las necesidades del otro, de la alteridad. De ahí que, si la comprensión de la Lebenswelt es posible sólo bajo condición necesaria de la alteridad, es necesario que la filosofía contemporánea busque recovecos por los que poder hacer posible la escucha de la alteridad. Dado que, si el cansancio de la sociedad que se ensimisma a través de la tecnología digital hace que proyecte su existencia hacia los otros sin tenerlos en cuenta poniendo en riesgo la misma convivencia, la propuesta levinasiana de la ética como filosofía primera retoma importancia, pues hace que la filosofía deba preocuparse en primer lugar por aquello que hace posible al ser, a saber, la alteridad que lo hace ser. De nuevo, la reflexión filosófica deviene un remedio del alma, tanto individual como colectivamente.

 

Bibliografía

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10. Vattimo, Gianni: Introducción a Heidegger. Gedisa, Barcelona, 1995.

 

Notas
1 Para un mayor análisis véase Michel Foucault, Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión, ed., cit.
2 Emmanuel Lévinas, Ética e infinito, ed. cit., p. 80
3  Martin Heidegger, El ser y el tiempo, ed. cit., p. 27.
4  Ibidem., p. 45.
5  Ibidem., p. 54.
6  Mª del Carmen López Sáenz, Corrientes actuales de la Filosofía I. En-clave fenomenológica. ed. cit., p. 383.
7 Ibidem., p. 417.
8 Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, ed. cit., p. 35.
9 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, ed. cit., p. 157.
10 Ibidem., p. 189.
11 Ibidem., p. 208.
12 Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, ed. cit., p. 48.
13 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, ed. cit., p. 287.
14 Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, ed. cit., p. 73.
15 Emmanuel Lévinas, De la existencia al existente, ed. cit., p. 15.
16 Ibidem., p. 30.
17 Ibidem., p. 41.
18 Ibidem., p. 52.
19 Ibidem., p. 58.
20 Ibidem., p. 80.
21 Ibidem., p. 84.
22 Ibidem., p. 113.
23 Ibidem., p. 127.
24 Emmanuel Lévinas, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, p. 67.
25 Ibidem., p. 214.
26 Jacques Derrida, Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de E. Lévinas. En La escritura y la diferencia, ed. cit., pp. 107-210.
27 Byung-Chul Han, La expulsión de lo distinto, ed. cit., p. 45.